Yeni anayasada laiklik ilkesinin "mevcudiyeti" hakkında gündeme getirilen farklı yaklaşımlar, bu kavram üzerine kapsamlı bir tartışmanın başlamasına neden oldu.
Meselenin "laiklik bir ilke olarak varolsun mu?" münakaşasına indirgenmesi onun anlamlı bir zeminde tartışılmasını önlemektedir. Türkiye'nin sorunu "laiklik"in bir prensip olarak varolması değildir. Laiklik şüphesiz temel bir ilke olarak anayasada yer almalıdır. Doğal olarak toplum sözleşmesi bunun yanı sıra "din ve vicdan hürriyeti" konularında da güvenceler içermek zorundadır.
Laikliğin uzun süre "dindarlık"ı sınırlayan, onun kolektif biçimlerde dile getirilmesini tehdit olarak sunan şekilde tanımlanmış olması, bu ilkenin çoğulcu toplumun temel taşlarından birisi olduğu gerçeğinin gözardı edilmesine neden olmamalıdır.
Aslî sorun "varlık/yokluk" tartışmasında değil, "laiklik" ile "inanç özgürlüğü" arasındaki hassas dengenin nasıl korunacağı ve "dinî" alanın kimin tarafından düzenleneceği konularında düğümlenmektedir.
Özcü tanıma saplanmak
Laiklik ile inanç özgürlüğü arasındaki dengenin korunması "laiklik" yorumuyla mümkün kılınabilir. Bunun yapılacağı yer ise "anayasa metni" değildir. Bir sosyoloji kitabı olmayan anayasa sadece "laiklik"in devletin temel niteliklerinden birisi olduğunu vurgularken, hukukî yorum ile buna dayalı uygulama "özgürlük" temelli olmalı ve "inanç hürriyeti"ne liberal açıdan yaklaşmalıdır.
Erken Cumhuriyet siyasî liderliği en veciz anlatımını John William Draper'ın anlatımında bulan asır sonu "din-bilim çatışması" tezini içselleştirdiğinden, "laiklik"e benzer bir çerçeveden yaklaşan Fransız Üçüncü Cumhuriyeti'nin tanımını benimsemiş ve ithal etmiştir.
Bu liderlik bunun da ötesine giderek, ithal ettiği Üçüncü Cumhuriyet laiklik tanımının "gerçek," "tek" ve tartışılmaz olduğu varsayımıyla onu "özcü (essentialist)" bir yaklaşımla kavramsallaştırmıştır.
Bu özgün "laiklik tanımı" kavramın "gerçek" şekli olarak kabûl edildiğinde diğer sekülerlikler doğal olarak "sapmalar," "bozulmuş" ve "sulandırılmış" biçimler haline gelmiştir. Bu tanım üzerinden değerlendirildiğinde sadece Yunanistan benzeri toplumların değil ABD'nin bile "gerçek" anlamda laik olmadığını savunmak mümkün olabilmektedir.
Halbuki, Profesör Ahmet Kuru'nun Pasif ve Dışlayıcı Laiklik: ABD, Fransa ve Türkiye (2011) başlıklı ufuk açıcı çalışmasında da vurgulandığı gibi, laiklik biçimlerini en azından "pasif" ve "dışlayıcı" olarak iki kaba sınıflama içinde ele almak mümkündür.
"Pasif" laiklik yorumuna yönelimin özgürlük alanını genişletebilmemizi mümkün kılacağı açıktır. Buna karşılık "laiklik-vicdan özgürlüğü" ilişkisini bir asır öncesinin yaklaşımları ve 1905'te "dışlayıcı," "çatışmacı" laikliğin zaferiyle neticelenen İki Fransa arasındaki savaşın parametreleriyle belirlemek, toplumsal kutuplaşma ve mücadeleye davetiye çıkartmak anlamına gelecektir.
Düşülebilecek daha büyük bir hata ise Üçüncü Cumhuriyet'in "laiklik" tanımını dogma haline getirmekle yetinmeyerek, onun geçirdiği evrim ve değişimleri reddetmektir. Fransa'da laikliğin günümüzde de "dışlayıcı" karakter taşıdığı doğrudur. Ancak günümüz Fransası'nda bile, Jean-Paul Willaime'in çarpıcı ifadesini kullanacak olursak, "laikleşen laiklik," sekülerliğin "çatışmacı" ve "yasakçı" karakterini törpülemiştir. Bunu dahi reddederek "1905 Model" ortodoks laiklikten taviz vermemekte direnme, "özgürlükçü" değil "yasakçılık" temelli yorumlarda ısrar etmenin, önemli toplumsal sorunları beraberinde getireceği ortadadır.
Özgürlükçü yorum
Türkiye'de olumlu bir evrim yaşandığı ve "laiklik" yorumunun daha özgürlükçü bir çizgiye kaydığını belirtmek gereklidir. Bir öğretmenin sokakta başörtüsü takmasının laiklik ilkesinin ihlâli anlamına geleceğini savunan yorumdan, kamu personelinin kıyafetine inanç özgürlüğü çerçevesinde yaklaşan tanımlamalara gelinmesi ciddî bir değişimin yaşandığını ispatlamaktadır. Türkiye'de yasakçı-çatışmacı olmayan, "özgürlük" temelli "pasif laiklik" yorumunun benimsenmesi önemli bir değişimi simgelemektedir.
Konuya "vicdan özgürlüğü" açısından yaklaşan, bu nedenle bâzı çevrelerce "laikliği koruyamayacağı" savunulan yorumun, "din"in toplumsal hayatı düzenlemesine izin vermeyeceği vurgulanmalıdır. Bir örnek üzerinden ele alacak olursak, "dışlayıcı" laiklik kamusal alanda başörtüsü takılmasını "yasaklamakta," "pasif" laiklik ise bunu "vicdan özgürlüğü" çerçevesinde serbest bırakmaktadır. Ancak her iki yorum da "tüm kadınların dinî nedenlerle örtünmelerini zorunlu kılan" bir düzenlemenin laiklik ilkesine aykırı olduğu konusunda hemfikirdir.
Benzer şekilde "inanç"ı "bireyselleştirmeyi" hedefleyen, örgütlenmiş "din"e "tehdit" muamelesi yapan, "kalabalık Cuma namazları"ndan rahatsız olan dışlayıcı laiklik yerine dinin "toplumsal" bir olgu olduğu gerçeğinden yola çıkarak onun kolektif biçimlerde yaşanmasını mümkün kılan bir sekülerlik anlayışının benimsenmesi "özgürlük alanı"nın genişlemesine yol açacaktır.
Devlet ve dindarlar
Laiklik yorumu alanında ibrenin özgürlükçülüğe kaydığı Türkiye'nin bu aşamada tartışması gereken, bir yirmi birinci yüzyıl toplumunda dinin devlet tarafından "düzenlenmesi" ve "tanımlanması"nın sekülerlik ile ne ölçüde "bağdaştığı"dır.
Laikliğin tam anlamıyla "laikleşebilmesi," "inanç"ın tanımı ve "dinî alan"ın düzenlenmesinin dindarlara bırakılması, devletin bu konularda karar verici olmayı terkederek herkese eşit mesafede konuşlanan "hakem"lik rolünü benimsemesi ile gerçekleşebilir.
Bu konuda yaşanması gereken dönüşümün, "yasakçılık"tan inanç özgürlüğü temelli "pasif laiklik" yorumuna geçişten çok daha kapsamlı olduğu ortadadır. Türkiye'nin bu açıdan bakıldığında hiçbir zaman "laik olmamış" olduğu gerçeği, bu dönüşümü fazlasıyla zorlaştırmaktadır.
"Din"i tanımlama tekeline dört elle sarılan, laiklik gibi onun da "gerçek" biçiminin ne olduğunu belirleme iddiasıyla ortaya çıkan, bu nedenle de değişik inançlara eşit mesafede duramayan bir "devlet"in, benimsediği "laiklik yorumu"ndan bağımsız olarak "seküler" olabilmesi mümkün değildir.
Bunun sağlanabilmesi için devletin "inanç"ın tanımlanması ile "dinî alan"ın düzenlenmesinin kendisine değil "dindarlar"a ait olduğu ilkesi çerçevesinde hareket etmesi gerekmektedir. Farklı dindarlık biçimlerini benimseyen "dindar"lar "inancın ne olduğu"na kendileri karar vermeli ve dinî alanı devlet müdahalesi olmadan çoğulcu biçimde düzenleyebilmelidir. Devletin "hutbelerin konuları"nı tebliğ ettiği, nerenin "ibadethane" olduğuna karar verdiği bir yapılanma içinde böylesi bir dönüşümün ne denli zor olduğu ortadadır.
"Laikliğin laikleştiği" bir dünyada Türkiye "özgürlükçü" yoruma yönelerek önemli bir dönüşüm yaşamıştır. Buna karşılık "laikliğin laikleşebilmesi" ancak "dinî alan"ın "dindarlar"a terkiyle tamamlanabilecektir.