Kaynaklarda Kitâbü Ârâʾi ehli'l-medîneti'l-fâżıla ve Kitâbü Mebâdiʾi ârâʾi ehli'l-medîneti'l-fâżıla şeklinde geçmekle birlikte genellikle el-Medînetü'l-fâżıla olarak anılmaktadır. Fârâbî, olgunluk döneminin ürünü olan eserin telifine Bağdat'ta başlayıp 941-942 yıllarında Dımaşk'ta tamamlamış, ölümünden iki yıl önce Mısır'da bulunduğu sırada dostlarının isteği üzerine kitabı tekrar gözden geçirerek konu başlıklarını tesbit etmiştir (İbn Ebû Usaybia, III, 231). el-Medînetü'l-fâżıla genel muhtevası itibariyle biri varlık, diğeri siyaset felsefesi olmak üzere iki bölümden oluşmaktadır. Eserin baş tarafında on dokuz madde halinde yer alan özetin müellif tarafından yapıldığına dair bilgi yoktur. Kitabın ilmî neşrini gerçekleştiren R. Walzer ana başlıkları altı fasıl, alt başlıkları da özete göre on dokuz bab şeklinde göstermiştir. Daha önce eserin tenkitli neşrini yapmış olan Albert Nasrî Nâdir ise bab ayırımına yer vermeyerek başlıkları otuz yedi fasıl halinde belirlemiştir. Bu durumda Fârâbî'nin tesbit ettiği konu başlıklarının orijinalitesini koruyup korumadığı pek belli değildir.
Fârâbî eserinde mukaddimeye yer vermeden konuya Tanrı ve O'nun sıfatlarıyla başlar. Filozof, Tanrı'nın varlığının kanıta gerek kalmayacak derecede apaçık olduğuna inandığı için deliller üzerinde durmaz. Önce Tanrı'nın sıfatlarını ele alır ve Tanrı'yı ilk varlık, ilk sebep, bir ve ezelî olarak niteler. Daha sonra O'nun ortağı, benzeri ve zıddı bulunmadığını; mümkin varlık kategorilerinin tarifi cins ve fasla dayanılarak yapıldığı halde Tanrı bu gibi niteliklerin ötesinde olduğundan tarifinin de yapılamayacağını belirtir (Fasıl 1-4). Bir kavramının gerçek anlamını Tanrı'da bulduğuna ve Tanrı'nın zâtı ile birliğinin özdeş olduğuna dikkat çeken filozof özü bakımından Tanrı'nın bilfiil akıl, âkıl ve ma'kūl olduğunu, bu üç kavramın O'nun zâtında bir ve aynı anlama geldiğini, insanların maddeden tam soyutlanıp bilfiil akıl haline geldiğinde O'na daha yakın olacağını ve O'nu tam olarak anlayabileceğini söyler. Ayrıca Tanrı'yı âlim, hakîm, hak ve hay sıfatlarıyla niteler, bunların yorumu üzerinde durur. Tanrının aşkın ve kâmil bir varlık olduğunu ifade etmek için O'na izâfe edilen zâtî ve sübûtî sıfatlar ne kadar çok ve çeşitli olursa olsun bunlar bir tek hakikate delâlet ettiğinden hiçbir zaman O'nun zâtında çokluk bulunduğu gibi bir fikre yol açmaz. Tanrı'nın varlığı en mükemmel varlık olduğuna göre O'nun yüceliği, ululuğu, kutsallık ve güzelliği de her şeyin üstündedir. Şu halde Tanrı hem aşk hem âşık hem de mâşuktur. Bu üç kavram O'nun zâtında aynı hakikatin bir ifadesi sayılmaktadır (Fasıl 5-6). Esasen aşkın bir Tanrı fikrine ulaşmak için Fârâbî'nin burada sıfat olarak zikrettiği kavramlar Tanrı'nın zâtının birer yansıması şeklinde düşünülmüş olup sonuçta hepsi zâta indirgenmektedir. Dolayısıyla Kur'an'ın ortaya koyduğu Allah telakkisiyle Fârâbî'nin Tanrı anlayışı arasında temelde olmasa bile sıfatların yorumundan kaynaklanan bir farkın bulunduğu söylenebilir. Bununla birlikte Fârâbî kendi zâtından başka hiçbir şeyi bilmeyen, ilgilenmeyen Aristo'nun pasif ve âtıl Tanrı anlayışına hayli uzaktır.
Meşşâî felsefesinin Yeni Eflâtunculuk'la buluşmasını sağlayan Es̱ûlûcyâ (Theologia) adlı apokrif eserden mülhem olarak Fârâbî, İslâm felsefe ve tasavvufunda kalıcı etkiler bırakan sudûr veya feyiz sistemini el-Medînetü'l-fâżıla'da temellendirmektedir. Bu öğretide filozof ezelî olanla sonradan olan, değişmeyenle değişikliğe uğrayan, bir ve zorunlu (vâcip) olan ilk sebeple çok ve mümkin kategorisine giren varlıklar arasındaki ilişkiyi belirleyip ay üstü ve ay altı âlemdeki her tür varlığın oluşum ve sürekliliğini hiyerarşik bir düzen içinde yorumlamaktadır. Bir bakıma "ezelde yaratma" anlamına gelen bu öğreti katı bir determinizm içermekte olup filozof bu konudaki düşüncesini Allah'ın cömert ve âdil oluşunun bir gereği ve sonucu saymaktadır (Fasıl 7-9). Sonraki fasıllarda, mutlak bir olan Tanrı'dan çıkan ilk akıldan çokluğun nasıl gelişip yayıldığının sistemin kendi mantığı içinde izahına girişir. Sudûr mekanizmasının işleyişi, kozmosun oluşumunu ve her mertebedeki varlık türünün fonksiyonunu belirlemesi açısıdan önemlidir.
Bu konuda temel belirleyici, akıllar hiyerarşisindeki onuncu (bu metinde on birinci) aklı teşkil eden faal akıl ile gökkürelerinin bir düzen içinde dairesel hareketidir. Bununla ilgili olarak dört unsurun oluşumu, madde ve sûretin değişken bir biçimde birbirini izlemesi, evrendeki cisim türleri, düz ve dairesel hareketin sebepleri gibi klasik fizik ve kozmolojinin problemleri ayrı başlıklar altında ele alınmaktadır (Fasıl 11-19). Fârâbî tarafından yeni baştan yorumlanan sudûr teorisi Plotin kaynaklı olup bir bakıma Batlamyus'un astronomik sisteminin metafizik boyutta içinin doldurulup anlamlandırılması olarak görülebilir.
Kadim felsefenin psikoloji ve fizyoloji ayırımı yapmaksızın bunlara ilişkin sorunları "De Anima" (fi'n-Nefs) ana başlığı altında bir arada tartışıp temellendirmesi İslâm Meşşâîleri için de geçerlidir ve Fârâbî el-Medînetü'l-fâżıla'da canlı varlıkların en temel özelliği olan beslenme, büyüme ve üreme güçlerinden beş dış duyuya, hayal (mütehayyile), istek, düşünme, tasarlama hatırlama ve ortak duyu gibi iç duyulara, nihayet önem derecesine göre vücuttaki iç organların koordineli biçimde işleyişine kadar fizyolojik ve psikolojik meseleleri tartışıp yorumlar (Fasıl 10-11).
Fârâbî bilgi problemiyle ilgili olarak insan aklının özne-nesne ilişkisi sonucu soyutlama ile bilgi üretişinin aşama aşama nasıl gerçekleştiğini anlatır ve heyûlânî akıl, bilfiil akıl ve müstefâd akıl olmak üzere üç aşamalı bir süreçten söz eder. Nihayet insanda temel bir güç olan aklın bilgi üretmesini ontolojik bir varlık olan faal aklın etkisine bağlar ki bu Aristo'dan beri Meşşâîler'de temel bir anlayıştır (Fasıl 12). Fârâbî felsefesinde günlük hayatla ilişkisi bulunmayan mutlulukla vahiy olgusu yine insan aklının faal akılla kurduğu ilişki ile (ittisal) izah edilir. Buna göre insan nefsi maddeye ihtiyaç duymayacak kıvama gelince olgunlaşır ve mufârık cevherler düzeyine yükselerek ebedî mutluluğa kavuşur. Bu düzeye gelmede insan iradesinin ve teorik düşüncenin önemli rolü bulunduğu gibi iyiye, güzele ve mükemmele yönelik erdemli davranışların da payı büyüktür (Fasıl 13). Filozof vahiy gerçeğini akılla duyu arasında bir rol üstlenen muhayyile gücünün etkinliğiyle açıklar. Bu güç, duyu ve istek güçlerinin etkisinden ancak uykudayken kurtulup serbest kalınca insan rüya görmeye başlar. Eğer bir insanın muhayyilesi çok güçlü ise uyanıkken de birtakım metafizik gerçekleri görüp algılar ve bunları tasvir eder. En üst düzeyde gelişmiş olan peygamberin müstefâd aklı, faal akıldan (Cebrâil) gelen ilâhî feyzi düşünüp akıl yürütmeye gerek kalmadan bir anda uyanıkken de alır. Böylece peygamber ilâhî hakikatleri gözle görüp algılamıştır (Fasıl 14-15). Felsefe ve dinin kaynağını faal akıl denen, mahiyeti meçhul bir güce bağlayarak dinle felsefeyi ortak bir payda altında değerlendiren filozofun bu teorisi tarih boyunca eleştirilere konu olmuştur.
Genel muhtevası itibariyle el-Medînetü'l-fâżıla'nın ikinci bölümünü oluşturan siyaset felsefesi eserin son on iki faslında incelenmektedir. İslâm düşünce tarihinde siyaset felsefesine en çok ağırlık veren filozofun Fârâbî olduğunda şüphe yoktur. Fârâbî bu eserden başka Kitâbü's-Siyâseti'l-medeniyye, Kitâbü Taḥṣîli's-saʿâde, Kitâbü't-Tenbîh ʿalâ sebîli's-saʿâde, Kitâbü'l-Mille ve Fuṣûl müntezeʿa (Fuṣûlü'l-medenî) adıyla beş kitap daha kaleme almıştır. Filozofun amacı ahlâkî ve fikrî erdemlere dayalı ideal bir devlet düzeninin projesini sunmaktır. Dolayısıyla bu eserlerde Fârâbî'nin kullandığı "medine"yi (şehir), antik Yunan'daki "polis" kelimesinin karşılığı saymak doğru olmaz. Zira medenî toplulukları aileden başlayarak mahalle, köy, şehir, devlet ve birleşik devletler şeklinde inceleyip en büyük mutluluğun ihtiyaçların en üst düzeyde (birleşik devlet düzeninde) karşılanacağını savunan filozofun prototip olarak "polis"i düşünmüş olması tarihe ve sosyal realiteye aykırı olur.
Fârâbî, öncelikle devlet denen ve üst düzeyde teşkilâtlanma fikrini insana ilham eden sebepler üzerinde durur. Bunları ontolojik, biyoorganik, ihtiyaç ve adalet teorileri şeklinde nitelemek mümkündür (DİA, XII, 153-154). Ardından filozof insan topluluklarını sınıflandırırken kriter olarak ihtiyaç, iş bölümü, dayanışma ve ahlâkî erdemleri gerçekleştirme olgusunu göz önünde bulundurur ve bu açıdan insan topluluklarını gelişmiş ve gelişmemiş diye iki kısma ayırır. Gelişmiş olanlar küçük (şehir), orta (devlet) ve büyük (birleşik devletler) olmak üzere üç grupta incelenir. Gelişmemiş olanlar aile, sokak, mahalle ve köy topluluklarıdır (Fasıl 26). Ahlâkî erdemlere bağlılık açısından devlet şekillerini erdemli olan ve olmayan diye iki kategoriye ayıran Fârâbî'ye göre erdemli devletin sadece bir şekli bulunmaktadır; bu da ahlâkî erdemleri ilke edinmiş, iş bölümü ve sosyal dayanışmanın en mükemmel düzeyde gerçekleştiği, hukukun ve sosyal adaletin tam olarak uygulandığı, bilgelerin başkan olduğu bir devlettir. Erdemsiz devlet şekillerini sapık, fâsık, değişebilen ve cahil olmak üzere dört grupta değerlendirir; cahil devletin de altı ayrı şekli bulunduğunu belirterek bunların niteliklerini ayrıntılı biçimde açıklar. Fârâbî'nin devlet felsefesinin merkezinde devlet başkanının rolü büyük önem taşımaktadır. Aslında devletin şeklini belirleyen başkanın zihnî kapasitesi ve ahlâkî yapısıdır. Bu açıdan filozof, devlet başkanında bulunmasını öngördüğü on iki üstün niteliği maddeler halinde sıralar. Bu özelliklere sahip bir başkan bulunmadığı takdirde devleti iki kişi yönetecektir. Bunların sahip olması gereken altı nitelik vardır ki aralarında bilgelik vazgeçilmez bir özelliktir (Fasıl 27-37).
Ana fikir olarak Fârâbî'nin erdemli toplum meydana getirmek üzere tasarımını verdiği ideal devletin Eflâtun'un Devlet ve Kanunlar'da sözünü ettiği ütopik devlet anlayışının izlerini taşıdığı görülmektedir. Ancak filozofun "ilk reis" ve "imam" diye nitelediği devlet başkanına tanıdığı misyon dikkate alındığında bunun iddia edilenin aksine (Corbin, s. 160, 164-165) Şiî imamlarından ziyade İslâm halifelerinin özelliklerini yansıttığı söylenebilir. Zira Fârâbî'nin eserlerinde mâsum imam akîdesini veya Ehl-i beyt'i çağrıştıracak hiçbir ifadeye rastlanmaz. Fârâbî'nin başta sudûr teorisi olmak üzere bu eserde temellendirdiği görüşler daha sonra gelen filozof ve mutasavvıflar üzerinde hayli etkili olmuştur.
el-Medînetü'l-fâżıla'nın ilk ilmî neşrini Friedrich Dieterici gerçekleştirmiş (Leiden 1895) ve daha sonra eseri Almanca'ya çevirerek yayımlamıştır (Leiden 1900). Mısır'da neşredilen metin (Kahire 1334) büyük ölçüde Dieterici neşrini yansıtmaktadır. Birçok ticarî baskısını dikkate alan Yûsuf Kerem, daha sıhhatli bir nüsha ortaya koyarak R. P. Jaussen ve J. Chlala'nın da katkılarıyla eseri Fransızca'ya çevirerek yayımlamıştır (A. Fârâbî, Ideés des habitans de la cité vertueuse, Kahire 1949). Albert Nasrî Nâdir ise bu iki neşrin yanı sıra çeşitli kütüphanelerden temin ettiği üç nüshayı karşılaştırmak suretiyle tenkitli bir metin oluşturmuştur (Beyrut 1968). el-Medînetü'l-fâżıla son olarak Richard Walzer tarafından tenkitli metni ve İngilizce'ye çevirisiyle birlikte yayımlanmıştır (Al-Farabi on the Perfect State: Abu Naṣr al-Fārābī's Mabādi' Ārā' Ahl al-Madīna al-Fāḍıla, Oxford 1985). Bu çalışmasında Walzer eserin her paragrafını geniş notlarla açıklamış, ancak bu açıklamalarında büyük ölçüde nesnellikten uzaklaşarak filozofun en sıradan bir ifadesini dahi Eflâtun, Aristo, Plotin veya geç dönem Yunan yorumcularıyla ilişkilendirip onun başarısını gölgelemeye çalışmıştır. Walzer'in metnini ve İngilizce çevirisini esas alıp eseri Farābī İdeal Devlet adıyla Türkçe'ye tercüme eden Ahmet Arslan (Ankara 1997) Walzer'in geniş notlarının bir özetini sunarak onun yorumlarında katılmadığı hususları kısaca belirtmiştir (s. 30-31). el-Medînetü'l-fâżıla daha önce Nafiz Danışman tarafından Türkçe'ye çevrilmişse de (İstanbul 1956) ilmî bir neşir esas alınmadığı için bunun pek başarılı olduğu söylenemez. Eseri Ca'fer Seccâdî Farsça'ya (Endîşehâ-yi Ehl-i Medîne-i Fâżıla, Tahran 1954, 1982), Tahani Sabri Fransızca'ya (Traité des opinions des habitants de la cité idéale, Paris 1990) çevirmiştir.
Kaynak: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi